PHẬT GIÁO TRONG TRUYỆN KIỀU

**PHẬT GIÁO TRONG TRUYỆN KIỀU ** (Bài thuyết trình của Giáo sư Nguyễn Ngọc Bích cho chương trình chuyên đề của Phật Học Đường Vạn Hạnh Online – Kỳ I – ngày 11 tháng 10 năm 2003)

Có lẽ người đầu tiên đặt vấn-đề Phật-giáo trong Truyện Kiều là sử-gia Trần Trọng Kim. Viết trong tập-san Khai Trí Tiến Đức số 1 (Octobre-Décembre) năm 1940, ông đã có bài “Lý-thuyết Phật-học trong Truyện Kiều.” Dù như ta biết ông là một học-giả uyên bác, không riêng gì trong ngành sử-học mà còn cả trong văn-học – ông đã cùng Bùi Kỷ hiệu đính một bản Kiều nổi tiếng từ năm 1927, sau này được nhà Tân Việt in lại rất nhiều lần – cũng như ông đã có tay trong việc phục-hưng Phật-giáo ở nước ta trong thập niên 30-40, trong bài viết nói trên, ông chỉ nêu ra được có “thuyết nhân quả” và đi vào đề-tài “cái thuyết nhân quả diễn ra ở trong Truyện Kiều” một cách tương-đối sơ sài. Dù không nói ra, ông xem chừng như muốn bác bỏ quan-niệm cho rằng Truyện Kiều là một minh-họa của thuyết “Tài mệnh tương đố” nghĩa là Tài và Mệnh tranh với nhau, dễ ghen nhau như trong câu thứ 2 trong Kiều đã nói, “Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau.” Trái lại, ông viết: “Theo đạo Phật thì ở đời không có gì là không có nhân duyên (loi de causalité), mà cái nhân duyên đó kết hợp thành cái nghiệp. Cái phần tốt, phần hay của nàng Kiều là ở chỗ dù khổ sở thế nào, cũng giữ được cái tâm trong sạch, cái bụng nhân nghĩa và cái sức cố gắng mà phấn đấu với cái nghiệp chướng của mình. Cái giá trị của con người ta ở đời cốt ở chỗ ấy, mà cái nhân cách của con người ta có rõ rệt ra là cũng ở chỗ ấy.” Ông còn nói: “Cái thuyết nhân quả và cái nghiệp của nhà Phật gần giống như cái thuyết định mệnh (déterminisme) của triết học bên Tây. Nhưng chỉ khác ở chỗ cái định mệnh của nhà Phật là do tự mình định ra, chứ không phải tự ở sức ngoài sai khiến. Thành thử cái thuyết nhân quả vẫn để cho mình có cái hoàn toàn tự do. Mình phải theo cái nghiệp tự mình gây ra cho mình, chứ không phải cái nghiệp tự đâu gây ra mà bắt mình phải chịu.” Nhưng Nguyễn Du, tác-giả Truyện Kiều, đã không muốn chỉ cho Kiều đến sông Tiền-đường gieo mình xuống là chết, là hết. Ông đã cho Kiều được cứu vớt vì, theo Trần Trọng Kim, “nếu đời cô đến đó là hết, thì cái nghĩa chữ ‘nghiệp’ không rõ là cái nghiệp ấy hết lại đến cái nghiệp khác, mà mỗi cái nghiệp là do việc đã làm trước mà thành ra.” Do đó nên vì Kiều có làm tốt, do “chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài” của cô, nên trong Truyện Kiều của Nguyễn Du, cô có đổi được cái nghiệp 15 năm lưu lạc nơi chốn giang hồ, thanh-lâu của cô thành một cái nghiệp sum họp một nhà, tái-hợp với Kim Trọng và gia-đình. Đây, như chữ của ta nói ngày nay, là cái nhân-bản (humanisme) trong Nguyễn Du. Có hiểu như thế mới trông ra là Nguyễn Du thực-sự bác bỏ lối suy nghĩ máy móc cho rằng “tài mệnh tương đố” của nhà Nho mà thực-sự đã đến cùng kết-luận với thuyết-lý nhà Phật. Trần Trọng Kim viết, “cứ như ý tôi thì Truyện Kiều bày tỏ một cách rất rõ ràng cái lý thuyết nhân quả của nhà Phật.” Một tác-phẩm như thế, theo Trần Trọng Kim, là một tác-phẩm “văn dĩ tải đạo” thật sâu sắc, “a profoundly moral work” như ta nói trong tiếng Anh ngày hôm nay. Để củng cố cho ý-kiến của mình, Trần Trọng Kim cho rằng Nguyễn Du không chỉ “giải diễn cái tư tưởng của Phật học ở trong Truyện Kiều mà thôi, tiên sinh còn làm bài Văn tế thập loại chúng sinh cũng theo đúng cái tư tưởng ấy.” Điều này chứng tỏ “tiên sinh là một người học rộng, tinh thông cả Nho học và Phật học.” Trình bầy như trên là Trần Trọng Kim hoàn-toàn bác bỏ nhận-định của một người như Đào Duy Anh khi ông này viết sau, vào năm 1943, trong sách Khảo luận về Kim Vân Kiều rằng “tư tưởng chủ yếu của Nguyễn Du trong [Truyện Kiều] là ‘tài mệnh tương đố’ tư tưởng ấy làm cái nòng cốt tinh thần cho toàn truyện, mà mỗi chương, mỗi một tiết, mỗi một đoạn chỉ là để chứng minh cho nó thôi. Tư tưởng ấy là gốc ở thuyết thiên mệnh của Nho giáo,” một thuyết mà theo Đào Duy Anh là “bằng vào kinh nghiệm do những điều trông thấy ở đời mà suy ra huyền bí của trời.” Vẫn theo suy nghĩ của ông Đào, “đến như đàn bà con gái đẹp, dẫu là ‘thiên hương quốc sắc,’ dẫu là ‘nhất tiếu thiên kim,’ thì cũng không khỏi là cái đồ chơi của kẻ đàn ông phú quý. Món đồ chơi càng đẹp càng hiếm chừng nào lại càng bị người ta tranh giành xâu xé nhau, khiến nó khó tránh khỏi tay dày vò của xã hội.” Cho những điều trớ trêu ấy, ông Đào do tin ở thuyết duy vật nên cho rằng “người ta không chịu tìm nguyên nhân trong xã hội mà lại theo cái khuynh hướng duy tâm, thần bí thông thường mà suy ra rằng sở dĩ có những điều bất bình như thế… là bởi đạo trời vốn ghét cái gì trọn vẹn đầy đủ: phàm trời cho dồi dào bề này thì bắt thiếu thốn bề khác. Cái lẽ ‘phong thử sắc bỉ’ [nghĩa là dồi dào cái này thì phải kém cái kia] ấy ta có thể gọi là luật thừa trừ mà người ta thường nhận thấy chứng cớ ở trong xã hội. Khi gặp một người học trò giỏi mà chết non, khi gặp người đông con mà nghèo túng, hay một người giàu có mà hiếm con, khi gặp cặp vợ chồng ‘được vợ mất chồng’ hay ‘được chồng mất vợ’ thì tất người ta cho rằng do tạo hóa thừa trừ. Thúy Kiều tài sắc như thế mà phải lưu lạc đọa đày là bởi vì trời đã sinh cho tài sắc mười phần thì lại gia cho mười phần nghiệp chướng để bù lại. Không những Thúy Kiều, Đạm Tiên cũng vậy, cho đến Tây Thi, Điêu Thuyền, Chiêu Quân, Dương Quý Phi, đều thế cả, mà ‘hồng nhan, tự thuở xưa: Cái điều bạc mệnh có chừa ai đâu.’ (Kiều 107-08) Vì cái luật ấy mà người ta xem như ‘trời ghét má hồng.’ Toàn truyện Đoạn trường tân thanh chỉ là chứng minh cho cái lòng ghen ghét của Tạo hóa.” Rồi Đào Duy Anh lấy cả những tỷ-dụ rút trong văn-học phương Tây để ủng hộ quan-điểm của ông, nào là Hélène trong sử-thi Iliad của Homère, Hy-lạp, Héloise trong truyện tình với Abélard ở Pháp, Elvire trong kịch của Shakespeare v.v. Đưa lên tầm lý-thuyết, ông Đào nhắc đến thuyết Némésis của cổ-Hy-lạp hay thuyết thừa trừ của nhà triết-học Azais ở thế-kỷ XIX—là một người mà tôi cũng không biết là ai. Tóm lại, ông mở rộng sự diễn giải Truyện Kiều ra đến cả bốn phương Đông, Tây, Kim Cổ. Tuy-nhiên, nói thế rồi, Đào Duy Anh cũng phải ghi: “Nhưng Nguyễn Du không phải là một nhà nho thuần túy. Cái tình đa cảm, những kinh nghiệm đau đớn đã đem Nguyễn Du đến Phật giáo. Ông không thỏa mãn đối với cái luật ‘bỉ sắc tư phong,’ vì nó mới chỉ là một nhận xét tuồng như đúng mà chưa cắt nghĩa rõ ràng về lý do. Người ta vẫn chưa hiểu tại sao lại có cái luật thừa trừ như thế. Ông không chịu rằng người ta không có trách nhiệm gì về sự cân nhắc họa phúc của Trời. Ông bèn lấy chữ nghiệp của nhà Phật mà phát huy cho chữ mệnh của nhà nho. Theo luật nhân quả của Phật thì những điều người ta làm ở kiếp này là nguyên nhân sẽ sinh ra kết quả ở kiếp sau, mà những điều người ta làm ở kiếp trước là nguyên nhân sinh ra kết quả ở kiếp này. Những việc làm trước sinh ra kết quả ở sau gọi là nghiệp.” Rồi Đào tiên-sinh nhắc lại ít nhiều những luận-điểm của Trần Trọng Kim trong bài đã được tóm lược trình bầy ở trên. Và ông trích dẫn Nguyễn Du (Kiều 2659-66): Thúy Kiều sắc sảo khôn ngoan, Vô duyên là phận hồng nhan đã đành. Lại mang lấy một chữ tình, Khư khư mình buộc lấy mình vào trong. Vậy nên những chốn thong dong, Ở không yên ổn, ngồi không vững vàng. Ma đưa lối, quỷ đưa đường, Lại tìm những chốn đoạn trường mà đi. để kết-luận: “Vậy thì Thúy Kiều tuy là một cái đồ chơi của vận mệnh, nhưng là cái đồ chơi có ý thức, có trách nhiệm, chứ không phải là một cái bù nhìn.” Song chính lối diễn giải duy vật này của Đào Duy Anh làm cho ta không thỏa mãn: Đã là đồ chơi để cho bàn tay người khác nặn thì làm sao lại thành “đồ chơi có ý thức” được? Cái xe hơi, hay ngay cả cái com-piu-tơ, chẳng hạn, là một thứ “đồ chơi” song một cái com-piu-tơ hay một cái xe hơi “có ý thức” là nghĩa làm sao? Đào Duy Anh cũng còn sửa nhẹ quan-điểm của cụ Trần Trọng Kim khi ông viết: “Thực ra tư tưởng nhờ thiện tâm mà giảm nhẹ bớt được nghiệp chướng để hưởng thụ ngay ở kiếp này thì không đúng hẳn với quan niệm nhân quả thuần túy của nhà Phật, nhưng nó lại rất đúng với quan niệm nghiệp báo hay báo ứng phổ thông trong dân gian. Chính như cái tư tưởng ‘trời định’ (tỷ-dụ, khi Đạm Tiên báo cho Kiều là ‘Đoạn trướng [đã] sổ rút tên ra’ hoặc khi sư Tam Hợp cho rằng Kiều tuy có ‘hại một người [Từ Hải, nhưng] cứu muôn người’ thì ‘khi nên, trời cũng chiều người’) … cũng không có quan hệ gì với Phật lý, nhưng vốn là điều người mình tin lắm, vô luận là người theo Phật hay theo Nho. Vậy ta nên nói rõ rằng tư tưởng Phật giáo của Nguyễn Du ở đây là theo tín ngưỡng thông thường của dân chúng.” Theo tôi, điều đáng chú ý ở đây không phải là theo ông Đào hay theo cụ Trần mà là: Nguyễn Du căn-bản là một tác-giả Việt-nam, ông dung-hòa những điều Nho-Phật nhưng không hề lẫn lộn giữa các phạm-trù khác nhau của hai đạo này, và trong mọi trường-hợp ông đều nêu lên ý-thức tự do và trách-nhiệm đi kèm với tự do của đạo Phật hiểu một cách thật sâu sắc, cũng như cái lạc-quan cố-hữu trong “điều người mình tin lắm,” đó là ta có thể trông thấy “nghiệp báo hay báo ứng” nhãn-tiền ngay trong cuộc sống của chúng ta hôm nay, một niềm tin rất “phổ thông trong dân gian.” Chính niềm tin này giúp cho ta lạc-quan ngay trong sự khốn khó, đọa đầy, cũng như Kiều đã được phỉ nguyền khi Từ Hải cho nàng báo ân trả oán. Lối suy nghĩ “eclectic” nghĩa là biết chọn lựa những cái hay từ mọi truyền-thống tư tưởng mà ta bắt gặp, một lối suy nghĩ đôi khi bị xem là “ba phải” nhưng chính thật là có chọn lựa kỹ càng nên vượt lên trên sự ba phải rất nhiều để đến một sự dung-hợp có ý-nghĩa, đã giúp người Việt chúng ta mà trong đó tất-nhiên có đại-văn-hào Nguyễn Du tìm được ra cái độ dung-hợp lý-tưởng, tương-tự như trong hợp-kim thì phải có bao nhiêu phần chì, phần sắt, phần măng-gan, phần đồng thì mới thành ra được một món hợp-kim tuyệt-hảo (tỷ như để đúc một cái chuông lớn hay một cái trống đồng). Nhưng lối suy nghĩ dung-hợp của Nguyễn Du cũng đã làm mất phương-hướng, tức là “dérouter” một người như học-giả Vân Hạc Lê Văn Hòe khi ông bình về hai câu “Thiện căn ở tại lòng ta, Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài” (Kiều 3251-52) như sau: “Thiện-căn là cái gốc điều thiện, điều lành, điều hay. Thiện-căn không ở đâu xa, ở ngay trong lòng người. Và trái lại, ác-căn, tức là tội-nghiệp cũng ở trong lòng người, như lời Tam Hợp Đạo-cô đã nói (Kiều 2655-56): … Phúc họa đạo trời. Cỗi nguồn cũng ở lòng người mà ra. “Làm thiện thì được phúc. Làm ác thì chịu họa. “Đến đây, người ta thấy tác-giả lại muốn thừa-nhận cả thuyết Họa Phúc, hoặc thuyết số-mệnh của Đạo-giáo. “Có lẽ tác-giả muốn dung-hiệp Tam-Giáo chăng? Hay là ảnh-hưởng Tam-Giáo đã làm cho tư-tưởng tác-giả phức-tạp, khó hiểu?” Rồi “tác-giả lại nói: Tâm đáng qúy gấp ba tài. Vì sao? Có lẽ vì Tâm có thể khiến Tài Mệnh khỏi ghét nhau. Tâm có thể dành cho Tài địa-vị và phần hưởng-thụ xứng-đáng, tức là một Mệnh tốt. “Có Tài mà lại có Tâm (tức là không cậy tài) thì có lẽ Mệnh: “Chữ tài chữ mệnh [có thể] dồi dào cả hai. (Kiều 3246) “Nếu tác-giả quan-niệm như thế thì quan-niệm này lại mâu thuẫn với quan-niệm Thiên-mệnh nhà Nho ở trên Có đâu thiên vị người nào… (Kiều 3245) “Như vậy tác-giả định nói gì? Tác-giả có một quan-niệm rất lờ mờ khó hiểu về Mệnh và vì thế, người ta thấy Đoạn-Trường Tân-Thanh hình như viết ra để chứng-minh một tư-tưởng triết-học, tôn-giáo, nhưng chứng-minh chưa đúng xác, chưa khúc-triết.” (Truyện Kiều chú giải, lần đầu in ở Hà-nội năm 1953, Houston, TX: Zieleks tái-bản, 1976, trang 599-600) Sự lẫn lộn hay lờ mờ mà Vân Hạc nói đến ở đây, tôi e chính lại là sự thiếu thông-cảm, cái chưa đạt trong ông Lê Văn Hòe đối với nhà thơ lớn của chúng ta dù như ông đã bỏ ra một thời-gian rất lớn trong đời ông để làm ra một trong những sách chú-giải kỹ càng nhất về thơ Truyện Kiều. Nam Mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật, (ngày 11/10/2003) ** **** ****PHẬT-GIÁO TRONG TRUYỆN KIỀU **(tiếp theo – kỳ 2) (Bài thuyết trình của Giáo sư Nguyễn Ngọc Bích cho chương trình chuyên đề của Phật Học Đường Vạn Hạnh Online – Kỳ II – ngày 01 tháng 11 năm 2003) Năm 1965 đánh dấu đúng hai thế-kỷ sau khi Nguyễn Du sinh ra đời. Kỷ-niệm này, kỷ-niệm 200 năm sinh đại-thi-hào của chúng ta, được đánh dấu trọng-thể cả ở miền Bắc lẫn ở miền Nam. Đáng kể nhất trong những tác-phẩm ra đời năm đó ở miền Bắc là cuốn Thơ chữ Hán Nguyễn Du (Nhà xb Văn Học), một tác-phẩm mẫu mực gom hầu hết thơ chữ Hán của ông do một nhóm học-giả biên soạn dưới sự hướng-dẫn của hai học-giả Hán-Nôm hàng đầu, hai cụ Lê Thước và Trương Chính. Còn ở trong Nam thì đáng kể nhất là cuốn Thư mục về Nguyễn Du, 1765-1820, do hai học-giả Lê Ngọc Trụ và Bửu Cầm biên soạn (574 đơn-vị sách và bài báo) do Bộ Giáo-dục in ra, một thư-mục đầy đủ nhất tính cho đến lúc bấy giờ. Ở Pháp, Trường Viễn-đông Bác-cổ (Ecole française d’Extrême-Orient) cũng đánh đấu kỷ-niệm này bằng cuốn Mélanges sur Nguyễn Du do nhiều tác-giả Pháp-Việt đóng góp, G.S. Maurice Durand biên-tập nhưng sang đến năm sau mới in ra.Trong một không-khí như vậy, không lạ là ở cả hai miền, dù như chiến-tranh leo thang, các nghiên cứu về Nguyễn Du và Truyện Kiều vẫn tiến-hành một cách khá đều đặn. Ở miền Bắc, Từ điển Truyện Kiều của Đào Duy Anh, bản thảo xong từ tháng 11-1965 song phải đợi đến năm 1971 mới được nhận in và đến ba năm sau (1974) Nhà xb Khoa học xã hội mới chịu tung ra thị-trường. Ở trong Nam, không-khí có cởi mở tự do hơn nên trong thập niên 60 và đầu 70, ta đã thấy những tác-phẩm như Ý niệm Bạc mệnh trong đời Thúy Kiều của Đàm Quang Thiện (Nam Chi Tùng Thư, 1965), Đọc lại Truyện Kiều (Cảo Thơm, 1966) của Vũ Hạnh hay quyển Thúy Vân, Tam Hợp Đạo Cô, Từ Hải, Hoạn Thư, Thúy Kiều: Phần vô môn trong tư tưởng Nguyễn Du của Bùi Giáng (Sài-gòn: Quế Sơn Võ Tánh xb, 1969) sau khi ông đã có Một vài nhận xét về Truyện Kiều và Truyện Phan Trần cách đó hơn 12 năm (Tân Việt, 1957), rồi Tố Như thi (An Tiêm xb, 1971) do Quách Tấn dịch một cách khá bay bướm, và đặc-biệt nhìn từ quan-điểm “Phật-giáo trong Truyện Kiều” thì phải kể cuốn Thế giới thi ca Nguyễn Du của cụ Nguyễn Đăng Thục (Kinh Thi, 1971). Vì đây không phải là chỗ để bàn rộng tán dài về hai đề-mục mênh mông là Nguyễn Du và Truyện Kiều (cuốn Thư mục Nguyễn Du của cụ Đặng Cao Ruyên ở hải-ngoại mà Tổ Hợp Xuất Bản Miền Đông Hoa Kỳ đang thu xếp để được in ra trong tương-lai không xa hiện đã lên tới con số đáng nể là 3733 mục, cả sách lẫn bài báo) nên chúng tôi chỉ xin tập trung vào đề-tài “Phật-giáo trong Truyện Kiều.”**Cao Huy Đỉnh: Gò ép **Sở dĩ có sự khác-biệt khá nổi giữa học-thuật của hai miền là do ở chỗ miền Bắc cái học bị lệ-thuộc vào ý-thức-hệ của chính-quyền lúc bấy giờ, một chính-quyền rất gắt gao về mặt tư-tưởng, đòi hỏi mọi người phải đi vào hàng dù như việc làm đó có thể dẫn đến những sự gượng ép khó coi. Điển-hình là những bản Kiều do Hà Huy Tập coi sóc và Nguyễn Khánh Toàn viết tựa, tuy đồ sộ song khiên cưỡng, và người có cái học thật ở trong đó, G.S. Nguyễn Thạch Giang, chỉ đóng một vai trò thứ-yếu. Ngược lại, trong cái không-khí tự do hơn, mà có người còn gọi là vô-tổ-chức, của miền Nam, vì không có một định-chế nào cầm trịch tương-đương với Ban Tư tưởng Văn hóa của Đảng CSVN, không lạ là Vũ Hạnh tuy nằm vùng vẫn được nhà xuất bản Cảo Thơm in sách, Đàm Quang Thiện vẫn có thể đi theo vết chân của Trương Tửu Nguyễn Bách Khoa (trong nhóm Hàn Thuyên) mà đem tâm-phân-học của Sigmund Freud vào phân-tích Truyện Kiều, Bùi Giáng vẫn có thể đem Sartre (“L’être et le néant”) và Heidegger (“Dasein”) vào nghiên cứu các nhân-vật trong Truyện Kiều, và cụ Nguyễn Đăng Thục, một người có vốn chữ Hán và triết-học Đông-phương khá vững vàng, đã có thể đem Vivek[[ANanda, Bergson, và Alan Watts vào phân-tích thơ chữ Hán và thơ Nôm của Nguyễn Du. Trong một bài viết trên Tạp chí Văn Học (tháng 11-1965), Cao Huy Đỉnh ở miền Bắc đã tỏ ra khá hiểu biết và nắm vững vấn-đề khi ông viết: Lương Chiêu Minh thái tử phân kinh thạch đài là một bài thơ triết lý. Văn tế thập loại chúng sinh vừa có ý nghĩa tôn giáo, vừa có tình cảm thiết tha của nhà thơ. Đến Truyện Kiều mô tả rất sinh động cuộc đời của con người cụ thể thì triết lý Phật giáo của Nguyễn Du không còn giữ nguyên hình thức thuần ý niệm nữa. Nó không phải chỉ ẩn dưới những câu thơ thuyết lý. Nó thấm vào hình tượng nhân vật, bố cục và biện pháp nghệ thuật. Nó không tồn tại riêng rẽ mà hòa lẫn hoặc đối lập với những tư tưởng, tình cảm khác. Vì vậy chúng ta không thể thỏa mãn với cái lối diễn giảng một vài nguyên lý trong Kinh Phật rồi đối chiếu với những câu thơ tương tự trong Truyện Kiều để kết luận tác phẩm có triết lý Phật giáo như một số người đã làm trước đây. Ông trách Trần Trọng Kim cũng như Đào Duy Anh đã làm điều mà ông mô-tả ở đoạn cuối phần trích dẫn. Luận-cứ của ông cũng có phần vững chắc nếu như ta yên tâm được rằng tư-tưởng của Nguyễn Du về Phật-giáo quả có đi theo một trình-tự thời-gian, một sự tiến-triển từ “Lương Chiêu Minh thái-tử phân kinh thạch-đài” (viết khoảng 1813-14 vì có trong Bắc-hành thi-tập) đến Văn tế thập loại chúng-sinh rồi mới đến Truyện Kiều. Nhưng điều này chưa chắc hẳn đã đúng vì ngay giờ đây vẫn còn có người chủ-trương là Truyện Kiều có thể đã được viết ra, hoàn-tất trước cả khi Nguyễn Du đi sứ sang Trung-quốc. Mà như vậy thì không khéo trình-tự có thể là ngược lại: Truyện Kiều rồi mới đến Văn tế thập loại chúng-sinh rồi mới đến bài thơ nọ. Một khuyết-điểm nữa của lập-luận Cao Huy Đỉnh là tuy có nhắc tên đến bài thơ, ông lại cho là không cần nói rõ bài thơ kia nội-dung ra làm sao, làm như đó là một bài thơ mọi người đều quen thuộc. Sự thực không phải vậy và đây là một thiếu sót nơi ông. Tuy bài “Lương Chiêu Minh thái-tử phân kinh thạch-đài” (nghĩa: “Đài đá nơi Thái-tử nhà Lương [tên] Chiêu Minh phân phát kinh”) có là một trong những bài quan-trọng nhất cho ta thấy sự hiểu biết sâu sắc của Nguyễn Du về Phật-pháp, học-giả Nguyễn Đăng Thục trong Thế giới thi ca Nguyễn Du cho ta thấy là tư-tưởng Phật-giáo xuyên suốt những tác-phẩm, Hán cũng như Nôm, của Nguyễn Du. Và bài “Lương Chiêu Minh…” chỉ cho ta thấy cái hiểu biết thâm sâu của Nguyễn Du về đạo Phật, nhất là bốn câu cuối: Ngã độc Kim Cương thiên biến linh, Kỳ trung áo chỉ đa bất minh; Cập đáo phân kinh thạch đài hạ, Chung tri vô tự thị chân kinh. * (Ta đã đọc kinh Kim Cương có cả ngàn lần, * Cái uyên áo trong kinh ấy có nhiều điều ta không hiểu. Đến nay, tới dưới đài đá [Lương Chiêu Minh] dùng để phân phát kinh, Cuối cùng ta mới ngộ, vỡ lẽ ra chân-kinh chính là kinh không chữ.) Trong một bài thơ chữ Hán khác, bài “Tam Thanh Động,” thi-sĩ cũng kết-luận: Mãn cảnh giai không, hà hữu tướng? Thử tâm thường định bất ly thiền. *(Khắp cảnh vật đều là không thì lấy đâu ra tướng? * Tim này thường-định, nhất quyết không rời Thiền.) Nhận-định của Cao Huy Đỉnh có phần khá sâu sắc. Ông sâu đủ để trông ra những điều mâu thuẫn, hay xem như mâu thuẫn trong Truyện Kiều, để từ đó rút ra những kết-luận khá độc-đáo. Ông nêu ra những câu như: Đã mang lấy nghiệp vào thân, Cũng đừng trách lẫn trời gần, trời xa. Hoặc Kiếp xưa đã vụng đường tu, Kiếp này chẳng kẻo đền bù mới xuôi! Để cho thấy là ở Nguyễn Du, ở Truyện Kiều, “đạo Phật đã bổ sung cho đạo Nho” khi nêu ra được cái thuyết nhân quả (đời này ảnh-hưởng qua đời khác), khả-năng tự-giác ở con người, và trách-nhiệm của mỗi cá-nhân đối với cái “nghiệp” của mình. “Trong cái khối thế giới quan tiêu cực hỗn hợp của Truyện Kiều,” ông viết, “triết lý Phật chiếm một liều lượng lớn, vì chất bi quan yếm thế của nó dễ diễn tả nhất những nỗi day dứt siêu hình ở trong tâm trạng con người, nhất là phụ nữ, nạn nhân cực khổ nhất của xã hội phong kiến, càng là nạn nhân cực khổ nhất của thời đại Nguyễn Du. Đạo Nho lúc này đây chỉ còn có những con người đa tình, phong nhã hào hoa như Kim Trọng, những con người tầm thường sống trong khuôn phép tầm thường như Thúy Vân, như Vương Quan, những con người biết yêu biết khóc nhưng không dám hành động như Thúc Sinh, những ông quan lừng chừng như viên tri phủ, những vị trọng thần ‘mặt sắt cũng ngây vì tình’ như Hồ Tôn Hiến. Đạo Nho rõ ràng đang suy sụp cùng với cả cái nền tảng xã hội phong kiến của nó. Cương thường đạo lý của nó không còn sức hấp dẫn nữa.” Theo Cao Huy Đỉnh, “chữ ‘mệnh’ của [đạo Nho] chỉ là một ý niệm thuần lý khô khan, không có hào quang của một miền xa lạ nào để cho tâm hồn phiêu diêu, không đập mạnh vào trí tưởng tượng và cảm quan tôn giáo của con người. Đạo Phật trái lại có cả một thế giới thần thoại u linh, huyền bí, phản chiếu tâm trạng đau khổ và niềm vui đạo của con người lên trên đó thành những ảo ảnh lung linh, có hình thù, có động tác khiến con người rợn cả gáy hoặc nhẹ lâng lâng: Ma đưa lối, quỷ đem đường, Lại tìm những chốn đoạn trường mà đi. hay là: Cho hay giọt nước cành dương, Lửa lòng tưới tắt mọi đường trần duyên.” Ở một đoạn khác, Cao Huy Đỉnh viết: “Phải chăng đây là mối cảm tình đặc biệt của Nguyễn Du và thời đại ông đối với Phật giáo? Nó át hẳn cái lý của Nho giáo mà ông phải theo một cách gượng gạo. Chữ ‘nghiệp’ [làm] mê muội và an ủi tâm hồn yếu đuối quả đã hấp dẫn được lòng người đang sợ hãi cái thực tại đầy đau thương và thổi thêm luồng gió bi quan vào trong cơn bão táp thời đại Nguyễn Du và trong Truyện Kiều.” Theo Cao Huy Đỉnh, trong hơn một trăm năm, cách đọc bi-quan của Truyện Kiều đã ảnh-hưởng đến cảm-quan của chúng ta. Theo ông, một đệ-tử của Marx (tuy bài viết khá khéo, không nói ra điều này), dù là tự-giác hay theo chỉ-thị của Đảng, thì Nguyễn Du có “nhân dân tính” và “tư tưởng tiến bộ” ở điểm xuất phát của đạo Phật, “đó là mối đồng cảm sâu sắc đối với những khổ đau của con người, đó là mối bất bình đối với những Dục vọng xấu xa của xã hội cũ.” Theo ông, “người dẫn dắt Nguyễn Du,” theo đúng cách nhìn Mác-xít, “lại chính là hiện thực của xã hội và tình cảm tiến bộ của bản thân nhà thơ phản ứng nhạy bén, tinh vi trước cuộc đời.” Và để chứng minh điều này, Cao Huy Đỉnh nêu ra ba yếu-tố: Một, “nghiệp báo” của Kiều không phải là do “cái khổ kiếp trước để lại” mà “là cái khổ do xã hội tàn nhẫn trong đó nàng đang sống gây ra.” Và có vượt được cái khổ ngay trong đời này thì Truyện Kiều mới có được một cái hậu loại “happy ending” là sum họp với Kim Trọng và những người thân yêu. Hai, Kiều không kết án cái “tài” và cái “tình,” thậm chí Nguyễn Du “chỉ phê phán những Dục vọng xấu xa” mà thôi, chứ chính Kiều vẫn sống theo cái “tài” và cái “tình” cho đến phút chót. “Lòng yêu cuộc sống đã đưa nghệ thuật Nguyễn Du tới một mức trữ tình tuyệt diệu, cá thể hóa được muôn vàn tâm trạng phổ biến, tổng hợp được tất cả nghệ thuật thơ trữ tình của ca dao và dân ca.” Ba, sự thưởng phạt trong Truyện Kiều không xảy ra ở thiên-đường hay địa-ngục mà là “ngay trên trần thế.” Với những lập-luận trên, Cao Huy Đỉnh đã lôi được Nguyễn Du thành con người của ngày hôm nay, hiểu theo Đảng và Marx, với nào “nhân dân tính,” tính lạc-quan, “triết lý hành động, tư tưởng nhân đạo tích cực” v.v. Song Nguyễn Du, nhất là trong Truyện Kiều, Nguyễn Du với những câu thét lên “Đau đớn thay phận đàn bà”—câu thơ duy nhất được lập lại trong tổng-tác-phẩm của ông—liệu có phải là con người như Cao Huy Đỉnh muốn mô-tả không? Nguyễn Du mà trước khi chết còn hỏi người trong gia-đình xem chính thân ông đã lạnh đến đâu để nói “Thôi được” rồi đi, liệu con người Nguyễn Du thật ấy có phải là Nguyễn Du như Cao Huy Đỉnh mường tượng không? Và rồi giải thích làm sao câu “Thiện căn ở tại lòng ta, / Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài” mà Nguyễn Du dùng để kết-luận Truyện Kiều? Thành thử, theo Cao Huy Đỉnh, Truyện Kiều là “một khối triết lý hỗn tạp” dù như trong đó Nguyễn Du có một “mối thiện cảm đặc biệt đối với Phật giáo.” Điều đó có thể đúng phần nào nhưng tôi thiết nghĩ, ta khó lòng có thể chấp-nhận được kết-luận của Cao Huy Đỉnh khi ông tuyên-bố: “Qua ba mâu thuẫn vừa phân tích, ta thấy Nguyễn Du tự mình phủ định những quan điểm tôn giáo của chính mình và khẳng định một cách chân thành chủ nghĩa nhân đạo tích cực của nhân dân.” Vô lý! Một bộ óc lớn như của Nguyễn Du không thể tự mâu thuẫn một cách thô lậu như thế được. Cả ba điều mà Cao Huy Đỉnh nêu ra đều có một nguồn gốc đơn sơ hơn nhiều: Cũng tựa như Nguyễn Du lấy một truyện từ đời nhà Minh trước thời ông gần 300 năm để nói về xã-hội đương-thời, hoặc lý-thuyết về kịch-nghệ cổ-điển của Pháp đòi hỏi toàn-thể câu chuyện phải diễn được ra trong vòng 24 giờ đồng-hồ, những nhượng bộ của Nguyễn Du đối với cảm-quan và công-thức của truyện Nôm—nghĩa là của người bình-dân—không thể coi là ý-tưởng thâm sâu hay mâu thuẫn của ông được. Cả ba điều Cao Huy Đỉnh nêu ra đều có thể giải thích như thế được: người bình-dân mong được thấy “ác-giả ác-báo” nhỡn-tiền, chấp nhận nghiệp xấu hay tốt là do chính mình tạo ra hay mang lấy vào thân, và con người khó gác bỏ sang bên cái “tài” Trời cho cũng như cái “tình” mà đến với mình. Do vậy mà truyện của Kiều có một tính-cách bắt buộc—cái gì đến tất phải đến—như bi-kịch của Hy-lạp vậy! Vì thế cho nên dù bài viết của Cao Huy Đỉnh viết khá nghiêm túc, song ta vẫn phải hỏi: Ai mâu thuẫn hơn, Nguyễn Du như ta được biết—qua lịch-sử, qua tác-phẩm, qua Truyện Kiều—hay Nguyễn Du như Cao Huy Đỉnh cố gượng ép và khiên cưỡng mà vẽ ra? Không lẽ ta tin thật lời của Nguyễn Du khi ông nói về đại-tác-phẩm của ông: “Mua vui cũng được một vài trống canh”? ** ****PHẬT-GIÁO TRONG TRUYỆN KIỀU ** (Bài thuyết trình của Giáo sư Nguyễn Ngọc Bích cho chương trình chuyên đề của Phật Học Đường Vạn Hạnh Online – Kỳ III – ngày 22 tháng 11 năm 2003) QUAN-ĐIỂM CỦA G.S. NGUYỄN ĐĂNG THỤC Khác với cụ Trần Trọng Kim hay học-giả Đào Duy Anh, cụ Nguyễn Đăng Thục không chỉ tập trung vào Truyện Kiều, hay nói đúng hơn là Đoạn Trường Tân Thanh, để chứng minh quan-điểm Phật-giáo của Nguyễn Du. Cụ đã chọn lấy một cái nhìn toàn-diện hơn, nhìn ra toàn-bộ tác-phẩm của Nguyễn Du để tìm cách phân định cái ảnh-hưởng Phật-giáo ở trong tư-duy của con người bằng xương bằng thịt là đại-thi-hào của chúng ta. Trong Thế giới thi ca Nguyễn Du, cuốn sách do nhà Kinh Thi xuất bản ở Sài-gòn năm 1971, cụ đã mở sách bằng cách cho ta thấy “cảnh huống xã hội [thời] Lê mạt Nguyễn sơ” (Chương I) để dẫn chúng ta, cũng như Nguyễn Du, trông ra cái “cuộc bể dâu” trong đó “những điều trông thấy đã đau đớn lòng.” Nào loạn “Kiêu binh” đến Chúa không ra “chúa” bị lính mắng cho, đến Quận Huy “vào mò chính cung” để cuối cùng phải chết do chính bàn tay lính dưới quyền, Tuyên-phi Đặng Thị Huệ không chịu lạy Thái-phi, vợ cả Trịnh Sâm, để đến nỗi phải ép uống thuốc độc, rồi Nguyễn Hữu Chỉnh đưa Tây-sơn ra Bắc xong lại làm loạn, Hoàng-thượng Lê Chiêu Thống tìm đường trốn sang Tàu khi qua sông Như-nguyệt bị ngay thuộc-hạ là Nguyễn Cảnh Thược trấn lột (đến không cả còn cái áo ngự-bào mà mặc), rồi chết thảm ở nước người. Ngay trong gia-đình Nguyễn Du, thuộc một dòng dõi lẫy lừng và là con của một đại-thần, Nguyễn Nghiễm, làm đến tể-tướng, và là em của Lại-bộ Thượng-thư, Toản Quận-công Nguyễn Khản, một nhà nho nổi tiếng phong lưu theo như lời chứng trong Vũ trung tùy bút của Phạm Đình Hổ và là người thân-tín của Chúa Trịnh Sâm. Mặc dầu vậy, khi quân Tam phủ nổi lên làm loạn, dinh của Nguyễn Khản cũng bị đốt cháy nên sau đó, Khản cũng phải đi lánh nạn ở Sơn-tây. Được chứng-kiến tất cả những cảnh bể dâu đó, ta không nên lấy làm lạ là Nguyễn Du đã trở nên bi-quan như một con người, chưa kể phải chịu bao nhiêu năm lưu lạc và bần hàn do không nỡ thờ hai chúa và ra làm quan với nhà Tây-sơn, như một người anh của chính nhà thơ (Nguyễn Nễ) và một người anh vợ (Đoàn Nguyễn Tuấn) dù như chính Nguyễn Du đã phải tá túc ở Quỳnh-côi, quê người anh vợ. Để hiểu được phần nào tình-trạng rối ren như thời bấy giờ, có lẽ ta phải trở về giai-đoạn chiến-tranh Quốc-Cộng ở Việt Nam mới thấu hiểu được những tình-huống mà ở trong đó hai anh em trong một gia-đình vẫn có thể phải đối-diện, bắn giết nhau trên chiến-trường, một điều “đứt ruột” với những bà mẹ Việt Nam phải chứng-kiến những tình-cảnh như thế. Tâm-sự “cô trung”

Người xưa làm thơ để gởi gắm một điều gì. Rất ít có thơ loại phù phiếm, bông lơn. Do đó nên đọc thơ của tiền-nhân, ta nên nhìn xem tác-giả muốn nhắn nhủ ta điều gì là chính? Điều đó, theo sự nghiên cứu của cụ Nguyễn Đăng Thục, là hai chữ “cô-trung.” “Cô-trung” đây không có nghĩa, như một số người đã hiểu, là “trung với độc-nhất một triều-đại,” trong trường-hợp này là nhà Lê hay chúa Trịnh, một triều-đại mà trong đó gia-đình thi-sĩ đã hưởng nhiều bổng lộc. Vì nếu thế thì không thể có chuyện, như Gia-phả nhà họ Nguyễn Tiên-điền đã kể lại là, khi Nguyễn Ánh ra Bắc-hà, Nguyễn Du đã chạy ra trước xa-giá vua để xin đi theo, thuần-phục triều-đại mới.

Về điểm này, các tài-liệu lịch-sử có phần mâu thuẫn với nhau. Theo Đại Nam chính-biên liệt-truyện thì chuyện ông ra phục-vụ nhà Nguyễn là chuyện bất đắc dĩ, có lẽ vì các sử-gia nhà Nguyễn đã dựa vào câu trong Kiều theo đó Nguyễn Du mô-tả suy nghĩ của Từ Hải trước khi về hàng Hồ Tôn Hiến: “Hàng thần lơ láo, phận mình ra đâu?” (c. 2466) Theo tôi nghĩ, chứng-tích của Gia-phả nhà họ Nguyễn Tiên-điền đáng tin cậy hơn vì một lẽ: Gia-phả thuộc loại gia-bảo, chỉ cất giữ trong nhà, trong họ thôi, không phải là một tài-liệu dùng để công-bố ra ngoài, do vậy nên không có lý-do gì người chép gia-phả lại tìm cách “lấy điểm” cho Nguyễn Du bằng cách bịa ra chuyện nhà thơ đã tìm cách yết-kiến Nguyễn Ánh để xin theo ra Bắc. Vả lại, người chép gia-phả thường là người đến sau, hàng con cháu nên khi ai đó chép đến đây thì lại càng không có lý-do gì để gán cho Nguyễn Du những tình-cảm đặc-biệt đối với nhà Nguyễn Gia Long. Do đó, theo tôi, Gia-phả có nhiều khả-năng trung thực hơn trong chuyện này. Nếu điều tôi nghĩ là đúng thì có lẽ ta phải bác bỏ quan-điểm của hai cụ Trần Trọng Kim và Bùi Kỷ cho rằng Nguyễn Du có tư tưởng “hoài Lê” và như một trung-thần theo mẫu Nho-giáo (“trung-thần bất sự nhị quân,” một người trung-thần không thờ hai vua”), ông không thể nghĩ đến đi thờ một triều-đại mới, dù là Tây-sơn hay Nguyễn Gia Long, trừ phi… là chuyện bất đắc dĩ. Không đúng! Vì nếu như ta biết, Nguyễn Du có thể một lúc, trong khoảng “10 năm gió bụi” (1787-1796) ở quê vợ Quỳnh-côi, đã nghĩ đến chống Tây-sơn để phục hồi nhà Lê, chính ông sau đó đã bỏ cuộc và về quê Tiên-điền để tìm vui trong săn bắn (“Hồng-sơn Liệp-hộ,” phường săn ở núi Hồng, một biệt-hiệu ông dùng vào thời-gian ở quê nhà) hay đi câu (“Nam-hải Điếu-đồ,” nhà chài biển Đông, một biệt-hiệu khác). Lại theo Gia-phả, “mùa đông năm Bính-thìn (1796), Nguyễn Du toan vào Gia-định giúp Nguyễn Ánh. Việc tiết lộ, bị tướng Tây-sơn là Quận-công [Nguyễn] Thận bắt giam. Thận là bạn thân của Nguyễn Nễ, vả lại ông cũng tiếc tài [của Nguyễn Du] nên chỉ giam ba tháng rồi tha.” Như vậy, ta thấy câu chuyện đời của Nguyễn Du như kể trong Gia-phả có lý hơn vì nó nhất-quán hơn. Đến 1796 thì Nguyễn Du đã dứt khoát bỏ ý định phục Lê (nếu như thật là ông đã có ý định này trong thời-gian “10 năm gió bụi”) mà đi tìm một chúa mới, đó là Nguyễn Ánh, dù như ở thời-điểm đó chuyện giữa hai nhà Nguyễn—Tây-sơn và Nguyễn Ánh—chưa thực ngã ngũ. Có câu chuyện đi tìm Nguyễn Ánh vào năm 1796 thì sáu năm sau, chuyện Nguyễn Du ra đón xa-giá khi Nguyễn Ánh cầm quân ra Bắc-hà mới hoàn-toàn là chuyện ăn khớp, và chuyện “hoài Lê” nếu có thì cũng là chuyện của quá-khứ. Sở dĩ tôi phải ngừng hơi dông dài ở điểm này là vì cách nhìn của chúng ta trong quá-khứ, bị ảnh-hưởng quá nhiều từ Đại Nam chính-biên liệt-truyện và những học-giả cỡ lớn như Trần Trọng Kim và Bùi Kỷ, đã làm cho ta hiểu lầm Nguyễn Du. Ông không phải là một loại hủ-nho hay nói như ngôn-ngữ ngày nay quen thuộc ở trong nước, là người phản-động, đi ngược lại hướng đi của lịch-sử. Trái lại, không những ông không theo thuyết “trung-thần bất sự nhị quân” hay ít nhất cũng đã bỏ nó, dù như đó là một quan-niệm trung-tâm của Nho-học, ông đã tỏ ra nhìn xa, thấy rộng khi từ 1796 đã trông ra sự thắng thế tất-yếu của Nguyễn Ánh—Gia Long sau này—trong cái thế nhiễu nhương của triều-đình Tây-sơn hồi bấy giờ. Nhưng ông cũng thừa hiểu là đối với người đương-thời, những bạn bè của ông, những người được hun đúc trong lò “trung-thần bất sự nhị quân” thì việc đổi chúa, đổi chủ như ông được xem như là một sự phản-bội. Cũng vì thế mà ông trở nên âm thầm, ít giao-tiếp rộng rãi, được xem là lầm lầm lì lì, chỉ khi vua hỏi mới “dạ dạ, vâng vâng” để đến nỗi Gia Long phải quở trách. Lý-tưởng “cô-trung” của Nguyễn Du như ta thấy trong bài “Vịnh Khuất Nguyên”: Kim cổ thùy nhân lân độc tỉnh? Tứ phương hà xứ thác cô trung? có nghĩa là: Xưa nay, ai kẻ thương người một mình thức tỉnh? Bốn phương biết gửi lòng “cô-trung” về đâu? Lý-tưởng đó, mà cụ Nguyễn Đăng Thục dịch là “tấm lòng riêng” thì chưa thật là chính-xác. Lý-tưởng đó, có lẽ ta phải hiểu là tấm lòng “trung” với một quan-niệm sống chứ không phải là “trung” với một ông vua X, Y hay Z. Nhưng vì chỉ có Nguyễn Du biết đó là “trung” với cái gì nên nó mới thành “cô-trung,” trung mà chỉ có một mình mình biết. Thảm-kịch đời của Nguyễn Du, xem đó, là không có tri âm: không ai đương-thời hiểu ông hết! Do thế có nói ra cũng vô ích, chỉ tổ hiểu lầm thôi, do vậy mà Nguyễn Du giữ cái bí-mật đó xuống đến tuyền-đài. Có hiểu thế ta mới thấy được sự đồng-cảm vĩ đại giữa Nguyễn Du, nhà thơ lớn, với cô Kiều, sống cách ông gần 300 năm vào đầu nhà Minh và đã được Dư Hoài và nhất là Thanh Tâm Tài Nhân đem tiểu-thuyết-hóa: Bất tri tam bách dư niên hậu Thiên hạ hà nhân khấp Tố Như? (“Không hiểu rồi ba trăm năm nữa, Thiên-hạ còn ai khóc Tố Như?”) Hai câu này, theo sự truyền-tụng trong họ Nguyễn Tiên-điền, là hai câu khẩu-khí của Nguyễn Du trước khi mất chứ không phải là thuộc một bài thơ nào—như người ta đã gán ghép vào thành hai câu cuối của bài “Độc Tiểu Thanh Ký” đâm ra thành thất niêm và hoàn-toàn sai về thời-gian-tính. Từ nàng Tiểu Thanh (1573-1620) đến Nguyễn Du (1765-1820) chỉ có 200 năm thôi, và khi Nguyễn Du làm ra bài thơ “Độc Tiểu Thanh Ký” (khoảng 1813-14) thì chắc chắn chưa đến 200 năm! Không lẽ mới ở tuổi chưa đầy 50, đang làm “chánh-sứ” của Việt Nam sang Bắc-kinh, mà Nguyễn Du đã có thể lẫn tới hơn 100 năm (“tam bách dư niên hậu”)? Thành thử để phục-hồi sự thật ở đây, có lẽ ta nên chấp nhận truyền-thuyết trong gia-đình họ Nguyễn Tiên-điền mà xem hai câu trên quả là hai câu đứng riêng biệt, hai câu khẩu-khí của nhà đại-thi-hào chúng ta trước khi nhắm mắt ra đi. Còn bài “Độc Tiểu Thanh Ký” đành phải xem là thiếu mất hai câu kết—một tai-nạn không hiếm trong sự truyền-đạt thơ văn cổ của nước nhà—thay vì gán ghép một cách uổng công! **Từ Nguyễn Du đến Kiều **Hiểu như trên rồi thì chuyện “cô-trung” của cô Kiều với Kim Trọng trong Đoạn Trường Tân Thanh không còn có gì là khúc mắc nữa.

Chính chuyện “cô-trung” của Kiều này mới thành một trong những “thème” chính của đại-thi-phẩm của Nguyễn Du, trở thành sợi dây xuyên suốt suốt Truyện Kiều gần như từ dòng đầu cho đến dòng cuối. Chủ-đề “Hợp-Tan-Hợp” này trong mối tình lớn Kiều-Kim Trọng đã được nối kết thành một truyện tình lớn nhất trong lịch-sử văn-học Việt Nam dù như văn-học chúng ta không hiếm truyện tình vĩ đại như truyện Trương Chi-Mỵ Nương, truyện Chử Đồng Tử với Tiên Dung, hay chuyện tình thật giữa Phạm Thái và Trương Quỳnh Như. Có thể nói, Truyện Kiều còn hay hơn truyện “Romeo and Juliet” của Shakespeare rất nhiều vì nó không chỉ có mối tình đầu (từ lúc Kim Trọng và Kiều gặp nhau trong lễ Tảo mộ đến lúc Kiều lẻn sang nhà Kim Trọng để hai người tình tự với nhau) mà còn có cả những lúc ray rứt (c. 791-92): Biết thân đến bước lạc loài, Nhị đào thà bẻ cho người tình chung! một nét tâm-lý rất con người, rất đàn bà dù như có người dựa vào những câu như thế này để mà lên án Kiều là một tâm-hồn đĩ thõa. Đàn ông chớ kể Phan Trần, Đàn bà chớ kể Thúy Vân-Thúy Kiều. Các cụ ngày xưa đã nhắn con cháu như vậy là vì các cụ không thể giải thích được một cách êm xuôi chuyện họ Phan vào nhà chùa mà lại đi tán sư-cô để thành chuyện loạn-luân hay chuyện cô Kiều đã tỏ ra quá táo bạo khi chờ lúc gia-đình vắng nhà để lẻn sang với trai, rồi đến khi gặp chuyện chẳng lành lại mơ đến chuyện đi “bẻ” nhụy đào cho người tình là Kim Trọng! Nhưng nếu đã không có mối tình lớn với Kim Trọng thì Truyện Kiều còn gì ngoài chuyện một cô điếm 15 năm lăn lóc ở chốn lầu xanh, dù như có lúc lên voi cũng như có lúc xuống chó. Chính mỗi lần gặp cái vui cũng như chuyện buồn thì bao giờ cũng là lúc Kiều nhớ nhà, nhớ bố mẹ, nhớ đến người yêu để tự hỏi: Chuyện gì đang xảy ra với những người thân của mình? Chính những lúc này là những lúc Nguyễn Du đã tỏ được cái tài kiệt-xuất của ông để mô-tả những trạng-thái tâm-lý rất đặc-biệt của Kiều trong từng giai-đoạn của cuộc sống đời cô. Chính mối tình xuyên suốt này của Kiều đối với Kim Trọng, chủ-yếu là một chiều hướng về người yêu đầu đời của mình, đã làm nên tất cả cái tuyệt-diệu của Đoạn Trường Tân Thanh dù như đây là một đại-tác-phẩm của văn-học thế-giới mà chịu ảnh-hưởng sâu đậm của Phật-giáo, tương-tự như cuốn Tây Du Ký của Ngô Thành-ân (1500-khoảng 1582), một trong những tiểu-thuyết lớn nhất không những của Trung-hoa mà còn của cả nhân-loại nữa. Nhưng nếu Tây Du Ký là truyện “picaresque” trường-thiên viết bằng văn xuôi, một đặc-điểm nổi bật của văn-học Trung-quốc, thì Truyện Kiều hay Đoạn Trường Tân Thanh lại rất Việt Nam ở chỗ là thơ, cũng thơ trường-thiên mà ta có thói quen gọi là truyện thơ, nhưng trước hết vẫn phải là thơ đã. Phật-giáo trong Truyện Kiều trước hết là thơ. Và vì là thơ nên nó thi-vị-hóa tư tưởng Phật-giáo như ta sẽ có dịp xem trong một lần khác và làm thăng-hoa, làm đẹp hết cả những cái gì có thể gọi được là nhơ nhuốc trong câu chuyện đời của Kiều! Madame Bovary của Gustave Flaubert của Pháp, chẳng hạn, cũng không phải là một truyện đẹp nhìn theo con mắt luân-thường đạo-lý, vì đó là một chuyện ngoại-tình, nhưng nó đẹp biết bao khi ta xem đó là một mô-tả chân thật nhất, đúng với tâm-lý nhất của Người đàn bà trong cùng tình-huống—một cách đi sâu vào và mở rộng thêm sự hiểu biết của tất cả chúng ta về một thực-tế nhan nhản trong cuộc sống, nếp sống ngoại-tình. Nam Mô Phật Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni,Nguồn: https://thuvienhoasen.org/p55a8362/2/phat-giao-trong-truyen-kieu