Nếu trung thành với giáo lý vô chấp thủ của Phật giáo, đừng để mình rơi vào khái niệm của ngôn từ, thì chúng ta sẽ nhận ra rằng, Phật, Niết bàn và Thành đạo dù được diễn tả dưới nhiều hình thức khác nhau của Bắc tạng và Nam tạng, đều ngời chiếu ánh sáng Giải thoát của Phật Pháp, của cái mà ta chỉ gọi bằng một danh từ gọn ghẽ là Phật giáo.
Danh từ Phật thường để chỉ đức Thế Tôn, chư Phật quá khứ và vị lai.
Đức Thế Tôn được gọi là Phật sau khi Ngài Thành đạo dưới cội cây Bồ đề, chứng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.
Phẩm “Song song” (Phần Chánh giác, Tương Ưng IV) định nghĩa Phật rằng: “Cho đến khi nào, này các Tỳ kheo, đối với 6 nội xứ (6 căn), Ta đã như thật liễu tri vị ngọt là vị ngọt, nguy hại là nguy hại, và xuất ly là xuất ly, thì khi ấy, đối với thế giới gồm có Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, đối với quần chúng gồm Sa Môn, Bà La Môn, Chư Thiên và Loài Người, Ta xác chứng: Ta đã chứng Vô Thượng Chánh Đẳng Giác.”
Tương Ưng Bộ Kinh IV, phẩm “An ổn khỏi các khổ ách” định nghĩa:
“Này các Tỳ kheo, có những sắc do mắt (tai, mũi, lưỡi,…) nhận biết khả lạc, khả hỷ, khả ý, khả ái, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Những sắc ấy đã được Như Lai đoạn tận, cắt đứt từ gốc rễ, làm cho như cây Ta La, không thể Tái sanh, không thể sanh khởi trong tương lai. Để đoạn tận chúng, Ngài tuyên bố các ách. Do vậy, Như Lai được gọi là vị đã được an ổn khỏi các khổ ách.”
Tương Ưng Bộ Kinh I, phẩm “Cây Lau” định nghĩa Thế Tôn như là vị đã đoạn trừ hoàn toàn chấp thủ, vượt qua được bộc lưu (dòng sinh tử, dòng tham ái):
“Không đứng lại, không bước tới. Ta vượt qua bộc lưu” (Vị Thiên giải thích: Không bước tới, không đứng lại là vượt chấp trước ở đời. Thế Tôn chấp nhận).
Tương Ưng Bộ Kinh III, phẩm “Tham Luyến”, phần “Chánh Đẳng giác” định nghĩa:
“Như Lai, này các Tỳ kheo, là bậc A La Hán, Chánh Đẳng Giác, do yểm ly sắc (thọ, tưởng, hành, thức), ly tham, đoạn diệt, được gọi là bậc Giải thoát, không có chấp thủ, Chánh Đẳng giác.”
Cùng trong phẩm Kinh này, Thế Tôn phân biệt sự khác biệt giữa Thế Tôn và các đệ tử A La Hán như vầy: “Như Lai, này các Tỳ kheo, là bậc A La Hán Chánh Đẳng Giác, làm cho khởi lên con đường trước kia chưa khởi, là bậc đem lại con đường trước kia chưa được đem lại, là bậc truyền thuyết con đường trước kia chưa được tuyên thuyết, bậc tri đạo, bậc ngộ đạo, bậc thuần thục về đạo. Còn các vị đệ tử là những vị sống theo đạo, tiếp tục thành tựu đạo.”
Tiểu Bộ Kinh, Kinh “Phật Thuyết Như Vậy” có một số định nghĩa về Phật, Như Lai một cách đặc biệt:
“Này các Tỳ kheo, từ đêm Như Lai chứng ngộ Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác đến đêm Ngài nhập Vô dư y Niết bàn, trong thời gian ấy, điều gì Ngài nói, tuyên bố đều là thật, tất cả là như vậy, không có khác được. Do vậy được gọi là Như Lai.”
“Này các Tỳ kheo, Như Lai nói gì làm vậy, làm gì nói vậy. Vì rằng nói gì làm vậy, làm gì nói vậy nên được gọi là Như Lai.”
“Trong toàn thế giới… Như Lai là bậc chiến thắng, không bị chiến bại, bậc toàn trí, toàn kiến, đại tự tại, do vậy được gọi là Như Lai” (1).
Kinh điển vẫn thường gọi Thế Tôn là bậc A La Hán, Chánh Đẳng giác. Như vậy, Thế Tôn cũng là một vị A La Hán, nhưng ở cương vị của một vị giáo chủ, Đạo sư. Các bậc A La Hán, đệ tử của Ngài là những vị đi theo con đường Giải thoát mà Ngài vạch mở. Ở mặt Giải thoát, tận trừ vô minh, ái thủ, lậu hoặc thì giữa Thế Tôn và các A La Hán không khác.
Danh hiệu Ứng Cúng trong mười hiệu Như Lai, có nghĩa là một A La Hán. Ở đây, ta không nên cho rằng A La Hán là quả vị thấp hơn quả vị Phật ở mặt Giải thoát.
Kinh ghi lại rằng: “Hai Tôn giả Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên có khả năng lãnh đạo Giáo chúng. Thế Tôn xác nhận, như chính Thế Tôn.” Có quan điểm cho rằng A La Hán là “Thanh văn tiểu quả.” Đây chỉ là sự ngộ nhận về nội dung Chứng đắc của A La Hán. Phật và A La Hán đều thuộc cảnh giới vô phân biệt, nếu ở đó còn có mặt của cái nhìn cao thấp, hơn kém, thì đấy là điều không thể quan niệm được. Đã đến lúc chúng ta cần chấm dứt sự đánh giá quá thấp về nội dung Chứng đắc của các Sa Môn quả.
Truyền thống của Phật giáo Việt Nam, qua thời Kinh Sám Hồng Danh, rõ là đã xem sự Chứng đắc Giải thoát của Phật và A La Hán không khác: “Con nay không cầu phước báo của Người, Trời, Thanh văn, Duyên giác, cho đến phước báo Bồ tát, mà chỉ phát tâm cầu quả Phật.” Liền đó niệm đến mười hiệu Như Lai “Nam mô Như Lai, Ứng cúng….”
Bây giờ chúng ta đi vào định nghĩa Phật, Như Lai của Bắc tạng.
Các nhà học giả Phật giáo thường xem Bát Nhã như là tinh yếu của giáo lý Bắc tạng. Các Tông Hoa Nghiêm, Niết Bàn, Pháp Hoa cũng chỉ chứa đựng giáo nghĩa đó; mỗi tông chỉ khác nhau ở quan điểm thể hiện và truyền bá giáo lý ở mặt rộng, mà không khác ở chiều sâu. Bát Nhã Tâm Kinh được xem là bài Kinh cô động giáo lý tinh yếu đó, mà câu “Quán tự tại Bồ tát, hành thâm Bát nhã Ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách” gói trọn được nội dung của Bát nhã. Nội dung ấy là bằng Thiền quán thấy rõ năm uẩn là vô ngã (không) thì vượt qua được mọi khổ ách. Trở về định nghĩa Như Lai của Thượng tọa bộ như vừa trình bày, thì nội dung quả vị Như Lai giống như nội dung được trình bày ở Bắc tạng, nội dung Giải thoát đó không khác với nội dung Giải thoát của một A La Hán.
Kinh Kim Cang định nghĩa về Như lai rằng: “Vô sở tùng lai diệc vô sở trú” hoặc “Như Lai tức nhất thiết pháp như nghĩa” hoặc “nhứt thiết pháp giai thị Phật pháp” hoặc “nhược Bồ tát thông đạt vô ngã pháp giả, Như Lai thuyết danh chơn thị Bồ tát.”
Như Lai ở đây được hiểu như là thực tướng, thực nghĩa của các Pháp, hay là một vị thể nhập vào thực tướng ấy. Thực tướng ấy thì vô ngã tướng, rời hết thảy các tướng (ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả), rời hết các tướng bị chấp thủ, hay rời khỏi mọi chấp thủ.
Như vậy, Chánh pháp dù được trình bày ở Bắc tạng hay Nam tạng, luôn luôn rời khỏi ái, thủ, vô minh. Như Lai là bậc loại hết hoàn toàn chấp thủ. Đây chính là điểm giáo lý truyền thống của Phật giáo.
Từ đây, chúng ta có thể đi đến kết luận rằng: Nam tạng không phải là cỗ xe nhỏ (Tiểu thừa), Bắc tạng không phải là giáo lý phi truyền thống Phật giáo.
Từ sự tìm hiểu nội dung chứng ngộ Giải thoát của Phật và A La Hán được trình bày qua các tông phái Phật giáo trên, đã đến lúc Phật tử chúng ta cần chấm dứt ngay nhận định cho rằng “Tứ đế” là pháp nhỏ của Thanh văn, “Thập nhị Nhân Duyên” là pháp nhỏ của Duyên giác, cần chấm dứt ngay sự phân biệt Đại, Tiểu thừa. Sự phân biệt đó đi ngược với giáo lý truyền thống của Thế Tôn. Có chấm dứt được sự phân biệt đó, Phật giáo mới có thể vận dụng một cách đầy sáng tạo và hữu hiệu tinh thần khế cơ và khế lý đầy thiện xảo của các Tông phái Phật giáo vào công cuộc hoằng dương Chánh pháp trong hiện tại và mai sau.
Bắc tạng có chủ trương khác với Nam tạng, cho rằng quá khứ, trước Đức Thích Tôn, đã có vô số chư Phật mà không phải chỉ là sáu Thế Tôn; hiện kiếp không phải chỉ có một mình đức Thích Tôn, mà các đệ tử của Ngài cũng có thể thành Phật. Đây là điểm khác biệt mang màu sắc bộ phái, sẽ được bàn thêm ở chương Pháp Bảo.
Dù Thế Tôn được định nghĩa dưới hình thức nào, nội dung vẫn được giữ nguyên ý nghĩa: Thế Tôn là bậc đã Giác ngộ hoàn toàn, thấy rõ thực tướng của hết thảy các pháp, đã an ổn thoát khỏi mọi khổ ách sanh tử.
Chúng ta cũng có thể hiểu Thế Tôn như là một đấng Toàn giác, hay Thực tại Như thực, như Bắc và Nam tạng ghi nhận: “Thấy Duyên khởi là thấy Pháp, thấy Pháp là thấy Phật”
Chứng ngộ quả vị Phật là chứng ngộ Niết bàn.
Bây giờ chúng ta đi vào ý nghĩa của Niết bàn. Qua các định nghĩa gián tiếp về Như Lai, thì Niết bàn mà Thế Tôn chứng ngộ, chứng nhập là kết quả của sự đoạn diệt Mười hai nhân duyên, hay đoạn diệt khổ.
Do đó, Niết bàn có thể gián tiếp được định nghĩa như là “Khổ diệt”, “Ái diệt”, “Thủ diệt”, “Vô minh diệt”, hay bằng các tên gọi tương đương khác như “Vô vi”, “Vượt qua bộc lưu”, “Qua bờ bên kia.” “Loại hết sanh y” v.v…. mà chúng ta có ngót ba mươi từ tương đương với Niết bàn, ở Nikàya và A Hàm.
Trong Kinh Tập (Suttanipattà), Tiểu Bộ Kinh, chương “Con đường đến bờ bên kia”, thanh niên Upasìva đã hỏi Thế Tôn về phép để qua bờ bên kia, Thế Tôn dạy:
“Ngày đêm Ông nhận thấy,
Đoạn dục, ly nghi ngờ,
Ái diệt là Niết bàn.” (Sn. 205).
Thanh niên Udaya hỏi: “Do đoạn diệt gì được gọi là Niết bàn?”, Thế Tôn dạy:
“Do đoạn diệt khát ái,
Được gọi là Niết bàn.” (Sn. 214).
Thanh niên Kappa đặt câu hỏi tương tự, Thế Tôn trả lời:
“Không sở hữu, chấp trước,
Ta nói Người, Niết bàn,
Già chết được đoạn tận.”
Kinh Tượng Tích Dụ thuật lại lời Thế Tôn dạy rằng:
“Sự Tham dục, chấp trước, tham đắm trong Năm thủ uẩn ức Khổ tập; sự nhiếp phục từ bỏ Tham dục tức Khổ diệt.” (Khổ diệt tức Niết bàn) (1)
Niết bàn như thế là rời khỏi mọi chấp thủ. Vì rời chấp thủ, nên rời khỏi mọi tướng trạng, mọi ý niệm; vì ly niệm nên Niết bàn không thể được diễn đạt bằng ngôn ngữ khái niệm. Do đó, mọi câu hỏi và mọi câu trả lời trực tiếp về Niết bàn đều không được chấp nhận.
Trong Kinh Bà Sa Cù Đa Hỏa Du (1), Vacchagotta đã đặt mười câu hỏi siêu hình và đã được Thế Tôn dạy rằng các câu hỏi ấy không phù hợp, bởi vì Thế Tôn (hay Niết bàn) đã Giải thoát khỏi sắc, thọ, tướng, hành, thức; trong khi các câu hỏi ấy chỉ có thể liên hệ đến sắc, thọ, tưởng, hành, thức.
Nói cách khác, không thể nói Niết bàn là gì, mà cũng không thể nói Niết bàn không là gì. Chỉ có thể tạm thời đề cập đến Niết bàn bằng thái độ phủ định, gián tiếp bằng các định nghĩa được trích dẫn ở trên, hoặc bằng các từ tương đương, không thực sự cắt nghĩa gì cả như từ “Tuyệt đối”, “Bất tử”, “Vô sinh” v.v…
Từ đây, chúng ta cần phải rất cẩn trọng và tỉnh giác một khi nói đến Niết bàn. Nó không phải là một xứ sở, nó không liên hệ đến thời gian. Bởi thế, thật là dễ ngộ nhận khi nói “Đức Phật nhập Niết bàn” hay “Nhập Vô dư Niết bàn.” Nguy hiểm là ở chữ Nhập. Nghĩa là chữ nhập ở đây là không có chủ thể và đối tượng của nhập thì mới gọi là “nhập.”
Nhưng nếu diễn đạt như thế này thì người nghe do thiếu tỉnh giác có thể cho rằng Niết bàn chỉ là trống không. Để tránh khỏi ngộ nhận đáng tiếc ấy, các nhà biên khảo thường trưng dẫn câu chuyện nổi tiếng về “Con rùa và con cá.” Nếu rùa không thể nói cho cá nghe về những gì ở trên đất cạn, thì cũng thế, ngôn ngữ khái niệm của con người không thể nói lên được những gì của Niết bàn. Đối với cá, trái đất không phải là không có; cũng thế, đối với chúng ta, những phàm phu, Niết bàn không phải là trống không. Làm sao có thể nói lên được Niết bàn khi chính Niết bàn là sự đoạn diệt vọng tưởng?
Ở Kinh “Phật Thuyết Như Vậy” (Ivivuttaka), Tiểu Bộ Kinh, Thế Tôn dạy:
“Này các Tỳ kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không tác thành, không làm ra. Này các Tỳ kheo, nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không tác thành, không làm ra, thì ở đây không thể trình bày được sự xuất ly khỏi sanh, khỏi hiện hữu, khỏi tác thành, khỏi làm ra. Do vì, này các Tỳ kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không tác thành, không làm ra, nên có thể trình bày được sự xuất ly khỏi sanh, khỏi hiện hữu, khỏi tác thành, khỏi làm ra (5).
Đi vào các ý nghĩa Niết bàn của Bắc tạng, chúng ta sẽ lý thú làm quen với lối diễn đạt đầy biểu tượng và thi vị.
Bát Nhã cho rằng cứu cánh Niết bàn là vượt qua hết mọi khổ ách. Khổ ách là do chấp thủ nhân ngã và pháp ngã. Nếu nhờ trí tuệ thấy rõ Năm uẩn là vô ngã thì sẽ cắt lìa chấp thủ và đi ra hết mọi khổ ách. Như thế, vượt qua khổ ách, hay đắc Niết bàn, chính là sự chứng ngộ, chứng nhập đương thể vô ngã của các pháp. Đương thể ấy thì vô sinh (hay không sanh không diệt). Cho nên đắc Niết bàn có nghĩa là đắc cái vô sanh. Mà đã là vô sanh thì vô đắc. Do đó, đắc Niết bàn là không thấy có người đắc và pháp đắc. Khi hoàn toàn vô đắc thì gọi là Niết bàn hay đắc Niết bàn.
Tất cả chấp thủ là nội dung ngăn ngại việc Chứng đắc Niết bàn. Cho nên, nội dung của Chứng đắc ấy là nội dung của đoạn diệt chấp thủ, đoạn diệt vọng tưởng. Tại đây, Niết bàn có thể được trình bày gián tiếp như là sự hàng phục vọng tưởng.
Cũng từ Kinh Kim Cương, Thế Tôn dạy Tôn giả Tu bồ đề rằng: “Tại đức Phật Nhiên Đăng, Ta thật không có đắc A nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Do vì không có đắc A nậu đa la miệu tam bồ đề nên đức Phật Nhiên Đặng đã thọ ký cho Ta sau này thành Phật, hiệu là Thích ca Mâu ni.”
Đấy là lối diễn đạt nội dung Chứng đắc Niết bàn của Thế Tôn. Niết bàn là nội dung của vô đắc ấy. Đó là nội dung của sự thể nhập vào thực tại vô ngã của các pháp.
Nói lên chỗ Chứng đắc ấy của Thế Tôn, Kinh Lăng Già lại phát biểu một cách đầy sáng tạo và lý thú rằng:
“Vô hữu Niết bàn Phật
Vô hữu Phật Niết bàn.”
(Không có đức Phật chứng Niết bàn, và cũng không có Niết bàn của Phật chứng).
Nỗ lực phủ nhận sự kiện chứng Niết bàn và phủ nhận Niết bàn của Phật chứng là nổ lực diễn đạt về Niết bàn như thật, và đồng thời tránh ngộ nhận do suy tư đầy ngã tưởng của người đọc có thể dấy sinh.
Tổ Thế Thân, trong “Duy Thức Tam Thập Tụng”, gọi quả Niết bàn là quả “chuyển y” và trình bày nội dung của Chứng đắc Niết bàn qua bài kệ hai mươi chín rằng:
“Vô đắc bất tư nghì
Thị xuất Thế gian trí
Xả nhị thô trọng cố
Tiện Chứng đắc chuyển y.”
Thế là đắc Niết bàn là đắc “Vô đắc”, khi hành giả lìa xa mọi chấp thủ thể và đối tượng (nhân ngã và pháp ngã).
Trở lại Kim Cương, có hai bước trình bày giáo lý Kim Cương. Bước đầu nói về Không (không tánh, hay Vô ngã tánh), trình bày phần thô thiển của Vô ngã như thế là phủ nhận tất cả tướng. Nhưng bước thứ hai thì trình bày phần thâm áo của Bát nhã, xem Niết bàn như là tất cả pháp.
“Như Lai tức chư pháp như nghĩa,
Nhứt thiết chư pháp giải thị Phật Pháp.”
Ở mặt tương đối mà nói, thì phân biệt có Phật là chủ thể chứng ngộ, Niết bàn là đối tượng chứng ngộ. Nhưng ở mặt tuyệt đối mà nhìn, thì Phật, Niết bàn và sự Chứng đắc Niết bàn chỉ là một, không khác.
Quan điểm này rõ ràng không rời xa truyền thống của Giáo lý nguyên thủy Phật giáo. Hiểu như vậy, chúng ta mới khỏi sai lầm khi trình bày Phật, Niết bàn và Thành đạo.
Tại đây, bừng sáng lên rằng các tông phái Phật giáo đều trình bày Niết bàn theo cách trình bày gián tiếp, dẹp hết chấp thủ, vọng tưởng thì Niết bàn hiển lộ.
Con đường đi đến Niết bàn ở Nikàya và A Hàm là đoạn trừ ái, thủ, vô minh, hay đoạn trừ mười kiết sử (thân kiến, nghĩ, giới cấm thủ, dục, sân, hữu ái, vô hữu ái, mạn, trạo cứ và vô minh).
Đó chỉ ròng là công phu chuyển đổi vọng tâm (tâm lý vọng) mà không đặt vấn đề đến các pháp, hiện tượng giới này. Phải chăng đây là ý nghĩa mà Thế Tôn dạy trong Nikàya và A Hàm: “Khi Ta thanh tịnh, Ta thấy thế giới thanh tịnh.” (Đây là quan điểm khác hẳn ngoại đạo) (1).
Đi thêm một bước diễn đạt tích cực nữa về Niết bàn, lập trường chung của Bắc tạng cho rằng: Sinh tử tức Niết bàn; và Phiền não tức Bồ đề (Niết bàn).
Ở Duy thức, ý nghĩa “Sinh tử tức Niết bàn” là ý nghĩa của “Tam vô tánh”, khi chấp thủ hoàn toàn bị đoạn diệt, khi tám thức được chuyển thành bốn trí.
Các Thiền sư Trung Hoa thì gọi đó bằng một ngôn ngữ riêng: “Khi tu rồi, núi vẫn là núi.” Cho nên, khi nói Niết bàn không thể diễn đạt bằng ngôn ngữ khái niệm, thì điều này cần được hiểu là không phải chính ngôn ngữ bất lực, mà là do sự có mặt của ái, thủ của con người xuyên qua ngôn ngữ ấy. Một khi chấp thủ diệt thì ngôn ngữ cũng chính là thật pháp, Niết bàn. Có lẽ đây là ý nghĩa mà Bắc tạng cho rằng mọi sự biểu hiện của đấng Giác ngộ đều là biểu hiện của Phật Pháp, Thật Pháp.
Kinh Pháp Hoa, bản dịch hai mươi tám phẩm của Tổ Cưu Ma La Thập, chỉ bày “Tri kiến Phật.” Tri kiến ấy là Tri kiến thấy như thật pháp. Thấy như thật pháp là thấy Vô ngã pháp. Đắc Tri kiến ấy là đắc Niết bàn, nói khác đi, Tri kiến ấy là Niết bàn.
Pháp Hoa chỉ trình bày “Tri kiến Phật” một cách gián tiếp, rất là biểu tượng. Do đó, qua suốt hai mươi tám phẩm Kinh ta không thấy nói rõ Tri kiến Phật là gì. Nhưng bằng trí tuệ, ta có thể đón nhận Tri kiến Phật qua các hình ảnh biểu tượng, như hình ảnh từ đầu Kinh: “Thế Tôn nhập vô lượng nghĩa xứ định, rồi xuất vô lượng nghĩa xứ định, mới tuyên Thuyết pháp Hoa.”
Hình ảnh đó nói lên rằng, chân lý Pháp Hoa có mặt trong sự an trú tâm trong Vô ngã pháp của hành giả (Vô lượng nghĩa, có nghĩa là thoát ly ý nghĩa; thoát ly ý nghĩa là thoát ly niệm; thoát ly niệm là rời khỏi mọi tướng chấp thủ). Như thế, Niết bàn chính là thực tại Vô ngã. Hay, Niết bàn chính là thực tại này với sự vắng mặt hoàn toàn của chấp thủ. Đây là ý nghĩa của “Thập Như Thị” trong Kinh Pháp Hoa.
Về Hoa Nghiêm, nhiều nhà học giả Phật giáo, như Junjiro Takakusu hay Kimura Taiken, cho rằng Hoa Nghiêm là sự phát triển của giáo lý “Duyên sinh” của Phật giáo nguyên thủy.
Pháp giới trùng trùng duyên khởi của Hoa Nghiêm được nhìn qua “Đại Lâu Các Trang Nghiêm Tạng.” (Vairochana Vyùha alankara garba) và được diễn đạt rằng:
“Đại lâu các này là trú xứ của những ai đã hiểu ý nghĩa Không, Vô tướng và Vô nguyện (Vô dục), của những ai đã hiểu rằng hết thảy các pháp đều là vô phân biệt, rằng pháp giới vốn là vô sai biệt, rằng chúng sanh giới vốn là bất khả đắc, rằng hết thảy các pháp vốn vô sanh.” (1)
Như thế, Pháp giới của Hoa Nghiêm chính là Pháp giới của Nìkàya và A Hàm được xóa tan ái, thủ. Ở đây, Niết bàn như là chính pháp giới được đoạn tận ái, thủ.
Trên đây, một số nét đại lược về Niết bàn được bàn đến như là cứu cánh Giải thoát. Bắc tạng và Nam tạng còn đề cập đến hai loại Niết bàn: Hữu dư y và Vô dư y Niết bàn. Thượng tọa bộ và A Hàm (Nhứt thiết hữu bộ) còn bàn rộng đến Niết bàn hữu học và Niết bàn vô học.
Kinh “Phật Thuyết Như Vậy”, Tiểu Bộ Kinh, giải thích hai loại Niết bàn:
“Này các Tỳ kheo, có hai loại Niết bàn giới… Thế nào là Niết bàn giới có dư y? Ở đây, Tỳ kheo là bậc A La Hán, các lậu đã tận, Phạm hạnh đã thành, việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích, hữu kiết sử đã diệt, đã Giải thoát nhờ chánh trí. Trong vị ấy có năm căn còn tồn tại, ngang qua các căn ấy, vị ấy hưởng thọ khả ý, bất khả ý, vì rằng tự ngã không có thương hại cảm giác lạc, khổ. Với vị ấy, tham diệt, sân diệt, si diệt. Đây gọi là Niết bàn giới có dư y.
Này các Tỳ kheo, thế nào là Niết bàn vô dư y? Ở đây, Tỳ kheo là bậc A La Hán… (như trên)… Ở đây, đối với vị ấy, mọi Cảm thọ đều không có hoan hỷ, ưa thích sẽ lắng dịu. Này các Tỳ kheo, đây gọi là Niết bàn không có dư y.” (Tr. 144).
Sự khác biệt của Hữu dư y và Vô dư y Niết bàn được trình bày như trên chỉ là sự khác biệt giữa hai vị A La Hán đã đoạn tận lậu hoặc, nhưng vị Hữu dư y thì còn các Cảm thọ khổ, lạc xảy đến qua thân năm uẩn, còn ở vị kia thì các Cảm thọ đều được lắng dịu.
Thông thường, Hữu dư y Niết bàn được hiểu như là Niết bàn tại thế của Thế Tôn; Vô dư y Niết bàn là Niết bàn của Thế Tôn sau khi Ngài nhập diệt.
Tăng Chi Bộ Kinh IV, phẩm Bảy Pháp, có đề cập đến các loại Niết bàn của bậc Thánh Bất lai.
Niết bàn của một A La Hán gọi là Vô thủ trước Niết bàn. Niết bàn của Thánh Bất lai gồm:
Trung gian Niết bàn (Antaràparinibbayì).
Tổn hại Niết bàn (Upahaccaparinibbayi).
Vô hành Niết bàn (Asankhàraparinibbayi).
Hữu hành Niết bàn (Sankhàraparinibbayi), và
Thượng lưu Niết bàn (Uddhamsoto).
Theo phần Kinh này, Trung gian Niết bàn là nhập Niết bàn sau khi Thánh Bất lai xả báo thân. Hạng này gồm có ba:
Hạng đầu: Nhập Niết bàn liền sau khi xả báo thân.
Hạng hai: Nhập Niết bàn liền sau khi thác sanh về Tịnh Cư Thiên.
Hạng ba: Nhập Niết bàn sau khi thác sanh về Tịnh Cư Thiên, sau một thời gian ngắn ở đó.
Tổn hại Niết bàn là nhập Niết bàn sau khi thác sanh về Tịnh Cư Thiên một thời gian lâu hơn.
Vô hành Niết bàn là nhập Niết bàn ở Tịnh Cư thiên (sau một thời gian lâu hơn nữa ở đó).
Hữu hành Niết bàn là nhập Niết bàn ở Tịnh Cư thiên, có khi vào lúc gần mãn tuổi thọ tại đó.
Thượng Lưu Niết bàn là quả thấp nhất trong các quả Bất lai vừa kể, nhập Niết bàn sau khi thác sanh đến Sắc Cứu Cánh thiên (Có đi qua cõi sắc giới gọi là “Ngũ Bất Hoàn thiên”).
Dù là Niết bàn của Thánh Bất lai, hay Niết bàn hữu học, thì sự kiện chứng nhập Niết bàn chỉ xảy ra khi vị Thánh đoạn tận vô minh, lậu hoặc. Như thế, Niết bàn chỉ có một.
Sự kiện chứng ngộ Niết bàn được gọi là Thành đạo
Bây giờ chúng ta đi vào ý nghĩa Thành đạo và rút ra những bài học tu tập Giải thoát qua sự kiện Thành đạo của Thế Tôn.
Thời điểm Thành đạo là cuối canh năm, lúc sao mai mới mọc, khi Thế Tôn chứng nhập toàn triệt pháp giới Duyên khởi. Chư Phật quá khứ và vị lai cũng chứng nhập pháp giới Duyên khởi, được gọi là Thành đạo hay đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.
Sau khi từ bỏ con đường của sáu năm khổ hạnh và từ bỏ con đường Thiền định của ngoại đạo, Thế Tôn Nhập định theo hướng mới gọi là Thiền định Phật giáo và đi đến Chứng đắc vô thượng.
Ý nghĩa thứ nhất của Thành đạo nói lên rằng con đường đi đến Giải thoát là Trung đạo: Trung đạo của tu tập và Trung đạo của Giác ngộ. Tránh xa hai cực đoan, khổ hạnh ép xác và thụ hưởng dục lạc, là ý nghĩa của Trung đạo Tu tập. Pháp giới Duyên sinh tánh là ý nghĩa của Trung đạo Giác ngộ.
Ý nghĩa thứ hai là bằng nổ lực của tự thân, với sự tu tập đúng pháp, con người có thể Giác ngộ ngay tại đời này.
Ý nghĩa thứ ba, nội dung của Thành đạo là đoạn trừ vô minh, ái, thủ (đoạn diệt Mười hai nhân duyên), hay đoạn trừ Mười kiết sử. Đó là một quá trình chuyển đổi tâm lý và nhận thức. Vũ trụ mà các nhà khoa học gọi là vũ trụ khách quan, thực sự là thực tại dưới cái nhìn Giác ngộ; vũ trụ ấy không phải là tự thân là hư vọng, khổ đau. Giải thoát ở đây là Giải thoát tham ái, chấp thủ, mà không cần thiết phải chạy trốn khỏi cuộc đời, thế giới. Tự thân thế giới không thể được gọi là thực hay hư, bởi vì thực, hư là những gì của Mười hai nhân duyên sanh khởi (hữu vi) mà không phải là Mười hai nhân duyên đoạn diệt (vô vi).
Ý nghĩa thứ tư, có sự kiện Thành đạo có nghĩa là vô minh, ái, thủ… không thực có, hay không có tự ngã. Tự ngã chỉ là sản phẩm của vô minh, không thuộc thực tại.
Ý nghĩa thứ năm, đức Phật Thành đạo có nghĩa là các pháp được nhìn dưới cái nhìn vô chấp thủ, được thấy thoát ly các tướng hay Vô ngã tướng. Nếu Vô ngã ở đây được hiểu theo nghĩa khẳng đinh, nghĩa là có cái tướng Vô ngã đối lập với ngã, thì đó không phải nghĩa “Trung đạo” của Thật pháp, bởi vì nó thuộc ý niệm. Nói một cách thật ổn. Thật pháp không liên hệ gì đến ngã hay vô ngã của một người chưa đoạn tận tham ái, chấp thủ. Thật pháp chỉ biểu lộ đối với những ai đã Giải thoát hết lậu hoặc.
Ý nghĩa thứ sáu, Thành đạo là trở về Thật pháp, trở về “Vô sinh”, “Tịch diệt”, đi ra mọi nghĩa đối đãi của thường, đoạn, khứ, lai, hữu, vô, sinh và diệt. Ý nghĩa của sự “trở về” này không thể được gọi là “đắc”, không thể được gọi là “chứng”, không thể được gọi là “trú.” Bằng ngôn ngữ tương đối chỉ tạm thời gọi là “Vô đắc.” Thật nghĩa của sự trở về ấy là không có trở về đâu cả, không có đâu cả, gọi là “Như Lai”, nó không phải là kết quả của bất cứ một công phu tu tập nào, nó như là núi Hy mã, công phu tu tập chỉ là con đường đưa đến; công phu ví như tiếng gõ cửa đánh thức mình ra khỏi giấc ngủ, tiếng gõ cửa thì không phải là mình. Tu tập chỉ là công việc của gió làm tan mây ái, thủ đang che mờ trăng Thật pháp. Gió và mây thì không phải là trăng.
Ý nghĩa thứ bảy, sự kiện Thành đạo của Thế Tôn mở ra cho nhân loại một con đường thoát khổ, một niềm tin thoát khổ. Sự kiện này xuất hiện như là chính Thế Tôn thọ ký cho tất cả sẽ trở thành Phật trong vị lai.
Nếu trung thành với giáo lý vô chấp thủ của Phật giáo, đừng để mình rơi vào khái niệm của ngôn từ, thì chúng ta sẽ nhận ra rằng, Phật, Niết bàn và Thành đạo dù được diễn tả dưới nhiều hình thức khác nhau của Bắc tạng và Nam tạng, đều ngời chiếu ánh sáng Giải thoát của Phật Pháp, của cái mà ta chỉ gọi bằng một danh từ gọn ghẽ là Phật giáo.
Con đường đi về đó là con đường loại trừ ái, thủ, hay gọi là đoạn trừ lậu hoặc (dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu) đi qua Giới, Định, Tuệ, Giải thoát và Giải thoát Tri kiến.
Thế giới của Phật, Niết bàn và Thành đạo không thể được xác nhận là thế giới ta đang thấy, không thể được xác nhận không phải làvừa là vừa không là, hay không là không không là thế giới ta đang thấy. Bởi vì nó là thế giới của người đã trừ hết lậu hoặc mà không phải của chúng ta, những người đang mang nặng lậu hoặc. Nó là thế giới của chứng nhập Giải thoát. thế giới ta đang thấy, hoặc
Trích “Phật Học Khái Luận”
https://www.daophatngaynay.com/vn/duc-phat/thanh-dao/10373-Phat-Niet-Ban-Thanh-Dao.html